Certains peuvent estimer qu’il est vain de réfléchir à des alternatives pour sortir de la crise du vide politique dont souffre l’Égypte, tant qu’il n’existe pas de volonté politique de réforme. La conviction dominante, au niveau de l’élite comme du public, est que le point de départ de la mise en œuvre de toute alternative est l’existence d’une volonté politique, en référence claire à la volonté du président de la République, en tant que chef du pouvoir qui domine les institutions de l’État et l’espace public, y compris l’espace politique ; d’autant que les spécialistes des affaires égyptiennes jugent difficile la réalisation de la transition démocratique en Égypte, car les élites dirigeantes hésitent à la permettre, et que le pouvoir manifeste une réticence évidente à résoudre le principal problème politique de l’Égypte, à savoir l’absence d’une vie politique digne de ce nom, ou l’absence de ce qu’on appelle un appui politique, et le recours à des mécanismes alternatifs pour fabriquer l’adhésion publique aux politiques sous la bannière du soutien au « socle populaire ». Derrière cette réticence se cache le dilemme fondamental, qui est le principal obstacle à tout projet de réforme possible : le pouvoir chargé de mettre en œuvre la réforme politique considère qu’il est la cible principale de tout processus de réforme imposant des limites à ses larges prérogatives.
Ce dilemme est aussi ancien que l’État moderne en Égypte ; il n’est né ni aujourd’hui ni à l’instant présent, et cette situation est en grande partie responsable des virages brutaux dans les orientations du pouvoir politique en Égypte : de la monarchie à la république en 1952, d’un régime semi-libéral (1923-1952) à un régime autoritaire qui s’est consolidé après la crise de mars 1954 et l’avortement des forces réclamant la démocratie. Ce même régime a connu des virages brutaux, du socialisme des années 1960 aux politiques d’ouverture et de marché à partir des années 1970.
Dans cette situation, la question qui se pose est de savoir si d’autres forces, politiques ou sociales, peuvent proposer un projet ou un programme de réforme ayant les moyens de durer et de se maintenir, indépendamment du pouvoir dominant, quelle que soit la question de la mise en œuvre de ce projet ou de ce programme. En d’autres termes, une image de l’autre Égypte s’est-elle cristallisée dans les esprits et dans l’imaginaire politique des élites ? Cette image a-t-elle été construite à partir d’informations et de données réelles qui aident à partir de l’existant et à réfléchir à ce qui est réalisable, ou repose-t-elle sur une conception idéale et normative de ce qui devrait être, sans égard au réalisme de cette image imaginée ?
Il ne semble pas y avoir, jusqu’à présent, d’indices d’une telle possibilité, pour des raisons structurelles liées à la problématique de la relation entre l’État et la société, une relation dotée d’une spécificité qui distingue l’Égypte des autres sociétés, pour des considérations écologiques (environnementales), historiques et culturelles. Les politologues qui ont abordé cette problématique s’accordent sur le déséquilibre historique de cette relation en faveur du pouvoir chargé de gérer un État centralisé qui contrôle les sources du pouvoir social. Ils estiment que ce pouvoir est constamment capable de soumettre la société à sa volonté et de la plier, en s’appuyant sur le droit légitime de l’État au monopole des instruments de la coercition, représentés par les institutions militaires et sécuritaires, en contrôlant la distribution des ressources de l’économie centralisée et en imposant des mécanismes de fonctionnement non démocratiques ; il monopolise également l’espace politique et le façonne conformément aux intérêts de ceux qui le dirigent. Cette situation s’est enracinée après la nationalisation de la vie politique à la suite de la prise du pouvoir par les Officiers libres à l’été 1952 et du renversement de la monarchie, puis en 1953, en vertu de la décision de dissolution des partis politiques, qu’ils accusaient d’avoir corrompu la vie politique, et en raison de la culture politique et de la culture générale dominantes, qui répugnent à l’idée de partis politiques, considérés comme source de division dans la société du fait de la compétition pour le pouvoir et le gouvernement, et comme plaçant les intérêts particuliers étroits au-dessus de l’intérêt général de la société, une situation qui affecte fortement la position des partis politiques en tant que composante principale de la société politique.
La relation entre l’État et la société : la spécificité égyptienne
Pour comprendre ce dilemme central, il faut adopter une méthode d’analyse permettant de rechercher la structure qui perdure à travers de longues périodes historiques et d’analyser les accumulations qui soutiennent cette structure, ainsi que les accumulations qui appuient les tentatives de la démanteler et de sortir de cette situation, en se concentrant principalement sur l’analyse de la relation entre l’État, en tant que concept et arrangements institutionnels, et la société et la dynamique de ses forces sociales, et en étudiant comment les virages brutaux auxquels le pouvoir a eu recours tout au long de sa longue histoire ont contribué à libérer des forces sociales, et ont également contribué à nier les accumulations qui les accompagnaient, lesquelles auraient pu modifier la relation en faveur de la société, tout en préservant sa position. Bien que les sources du pouvoir, en tant que concept social, résident fondamentalement dans la société, il existe des modèles historiques qui indiquent le contrôle par l’État de la distribution et de la redistribution des sources du pouvoir entre les forces sociales, parmi lesquels ce que l’on appelle l’État du despotisme oriental ou le mode de production asiatique.
Les études d’histoire économique et sociale de l’Égypte indiquent que cette histoire est centrée sur le pouvoir central dominant. Une grande partie des chercheurs, égyptiens et étrangers, tendent à classer le cas égyptien dans ce que l’on appelle le mode de production asiatique, selon les études du penseur marxiste égyptien, feu Ahmed Sadek Saad, ou dans la perspective de l’État du despotisme oriental, qui est la perspective dominante dans la vision du monde oriental chez les philosophes et les penseurs européens, d’Aristote à nos jours.
Bien que les deux écoles s’accordent sur le fait que les sociétés non européennes, en particulier dans l’Ancien Monde, en Asie et en Afrique, sont des « peuples asservis par une caste dirigeante despotique résidant dans les villes centrales », Karl Marx a tenté, à travers la théorie qu’il a exposée dans son livre « Contribution à la critique de l’économie politique », paru en 1859, de proposer une explication économique et sociale de ce modèle particulier et distinct d’organisation socio-économique et de gouvernement, différente de la vision dominante chez les orientalistes. Marx n’attribue pas ce phénomène à des causes liées à la nature des êtres humains dans ces sociétés, mais au modèle d’organisation sociale et politique extrêmement centralisé ; et lui et son compagnon Friedrich Engels, dans leurs études sur le colonialisme, notamment en Inde et en Algérie, et dans une certaine mesure en Égypte, ont prévu que l’expansion du capitalisme européen dans l’Ancien Monde conduirait au démantèlement de ce modèle.
En revanche, les orientalistes, les arabisants et les spécialistes de l’étude des sociétés arabes excluent le démantèlement de ce modèle. L’échec des soulèvements arabes de 2011 et le succès des régimes autoritaires à consolider leur pouvoir et à s’enraciner, parfois avec un large soutien populaire, ont donné un nouvel élan à l’idée du despotisme oriental chez de nombreux chercheurs occidentaux, qui ont estimé que la chose est liée à la nature des peuples et qu’il est impossible d’y échapper. De nombreuses études arabes ont également tenté d’expliquer le phénomène du despotisme, à commencer par la célèbre étude d’Abd al-Rahman al-Kawakibi, « La nature du despotisme », en passant par le livre « Comment les peuples perdent l’immunité contre le despotisme », paru en 2001 et préparé par une équipe sur la base de dialogues entre trois intellectuels arabes autour de l’essai « De la servitude volontaire », et le livre « Le Printemps arabe : les révolutions de la délivrance du despotisme », paru en 2013 sous la supervision du Réseau arabe pour l’étude de la démocratie, qui a présenté des études de cas de plusieurs pays arabes, dont l’Égypte, à laquelle trois de ces études ont été consacrées. Toutes ces études ont démontré que la région arabe fait exception aux vagues démocratiques qui ont balayé le monde, au nord comme au sud, à l’est comme à l’ouest. Ces livres sont des exemples de la manière d’aborder le problème du despotisme dans le monde arabe et la difficulté de la transition démocratique en Égypte et dans les pays arabes.
L’idée centrale du premier livre est celle de la « servitude volontaire », dont a parlé le philosophe et magistrat français Étienne de La Boétie dans la seconde moitié du XVIe siècle, et qui n’a été publiée qu’en 1835 ; la première traduction arabe en a été publiée dans l’un des chapitres de ce livre, tandis que les éditions Dar al-Saqi ont publié une autre traduction arabe de ce traité en 2016. L’idée principale du traité, qui aborde le phénomène de la soumission des masses et de leur glorification d’un despote qui peut ne pas être doué et ne possède aucun pouvoir, aucune force ni aucune influence autres que ce que ces masses elles-mêmes lui ont donné, est qu’une nation ne peut être asservie que si elle y est secrètement disposée. Ce traité est paru à l’époque de la fondation des monarchies absolues en Europe et de l’apparition de l’État que le penseur anglais Thomas Hobbes a qualifié de monstre dans son livre « Léviathan », paru en 1651. Pour Hobbes, l’État est une nécessité pour mettre fin à la guerre civile, ou ce qu’il a appelé « la guerre de tous contre tous », en tant que mécanisme de régulation du conflit social, et au cœur de ce conflit, mais la société demeure, selon Hobbes et les autres théories du contrat social, apparues pour proposer une explication moderne et civile du pouvoir, loin des théories du droit divin sur lesquelles les gouvernants se sont longtemps appuyés.
Il n’en était pas ainsi dans l’expérience historique arabo-islamique, où le concept d’État reposait essentiellement sur la force militaire, ou la force coercitive ou dominante. Abd al-Rahman Ibn Khaldoun, fondateur de la science de la civilisation, a proposé une théorie fondée sur le concept de ʿasabiyya pour expliquer la succession des États, ou l’émergence de l’État et sa dissolution, dans le contexte de cette expérience. Et l’État moderne en Égypte, dont Mohammed Ali a posé les fondements et qui était une réponse au choc de la modernité dont les Égyptiens ont pris conscience lors de l’expédition française, a subi de fortes influences qui l’ont greffé de modes d’exercice du pouvoir dont les fondements ont été posés à l’époque de la colonisation britannique de l’Égypte, laquelle s’appuyait à son tour sur la force militaire et sur les appareils de sécurité pour soumettre les peuples à l’autorité de l’occupant. La tragédie du déséquilibre de la relation entre l’État moderne et la société se manifeste davantage dans les sociétés où n’existent pas d’organisations tribales ou claniques fortes fournissant des mécanismes qui équilibrent le pouvoir de l’État sur l’individu. En remontant de longues périodes historiques, on peut observer la persistance du mécanisme fondamental du modèle du despotisme oriental, à savoir l’appropriation par la classe dirigeante du surplus de la société, malgré le changement de la forme de l’organisation sociale avec l’apparition de l’État moderne et les réformes qu’il a introduites, qui ont permis un certain degré de différenciation sociale ; mais cette différenciation reste largement régie par les politiques et les orientations de l’État, comme l’indiquent les théories du clientélisme politique.
Et bien que le projet de l’État moderne ait introduit des modifications à cette formule, en particulier après les réformes de Saïd Pacha (1822-1863), qui a gouverné l’Égypte de 1854 à 1863, succédant à Abbas Hilmi Ier, lequel avait pris le pouvoir après son père Mohammed Ali, réformes qui ont accordé aux paysans égyptiens le droit de propriété de la terre en vertu de la loi qu’il a promulguée le 5 août 1858 ; la capitation (jizya) a été abolie en vertu de ces lois, et la durée du service militaire a été réduite à un an, ce qui a ouvert la voie aux transformations sociales et politiques radicales qu’a connues l’Égypte par la suite, malgré la propension des gouvernants au despotisme et à la soumission de la société à leur pouvoir. Alors qu’en Europe le système politique a évolué grâce à la croissance des villes et à l’émergence de classes sociales détentrices de richesses, qui ont obtenu des acquis politiques leur permettant de contrôler les dépenses publiques en contrepartie des impôts qu’elles payaient, ce qui a renforcé la société face à l’État et à ses institutions, devenues dépendantes de la société pour le financement de leurs dépenses, cette évolution ne s’est pas produite en Égypte, où la société est restée faible face à l’État et à son pouvoir, malgré la lutte des Égyptiens depuis la révolution de 1919 pour un gouvernement constitutionnel imposant des limites aux prérogatives du gouvernant.
Bien que l’Égypte soit passée de la monarchie à la république après 1952, la situation n’a pas changé ; au contraire, le pouvoir de l’État face à la société a été renforcé par l’introduction de changements profonds dans le système de gouvernement, l’économie et la société. Les spécialistes estiment que les présidents qui ont succédé à Nasser n’ont apporté aucun changement au moule nassérien, même s’ils ont apporté quelques changements au cadre de l’État et à sa relation avec l’économie et la société. Robert Springborg, l’un des chercheurs occidentaux les plus en vue s’intéressant à l’Égypte, observe que la nouvelle république à laquelle aspire le président Abdel Fattah al-Sissi sera plus autoritaire, et que cela s’inscrit dans la nouvelle vague mondiale qui penche vers le totalitarisme, soutenue par la méfiance largement répandue parmi le public dans le monde arabe quant à la capacité de la démocratie à assurer la stabilité et la prospérité économique.
Cette continuité du système politique non démocratique repose sur une base sociale conservatrice, que les spécialistes du développement politique ont appelée la « deuxième couche », composée essentiellement de classes moyennes rurales. Une étude sur l’Égypte réalisée par le politologue américain Leonard Binder a montré que les partis politiques en Égypte reposent sur une base sociale sur laquelle se fonde l’action politique depuis la naissance des organisations politiques à la fin de la septième décennie du XIXe siècle, avant la révolution d’Urabi, et que cette couche ou classe sociale a perduré jusqu’à aujourd’hui avec ses caractéristiques essentielles. C’est sur cette couche que l’État s’appuie dans l’exercice du pouvoir et dans la formation des partis politiques loyaux au pouvoir : elle est l’instrument de médiation indispensable sans lequel la classe dirigeante ne peut exercer le pouvoir ou imposer son autorité, et les dynamiques internes de cette couche contribuent à enraciner le mode de gouvernement et le pouvoir en place à travers le modèle du patron et du client. Le changement du type de patron est ce qui entraîne le plus souvent des changements formels dans le mode d’exercice du pouvoir, sans en changer l’essence autoritaire, qui signifie la mainmise exclusive du pouvoir dirigeant sur la redistribution des revenus et des ressources dans la société. Cette couche, même si elle constitue une société politique existante, est la principale responsable de l’absence de la politique et de la pratique politique, ce qui prive la société de ses ressources organisationnelles et politiques ; et l’évolution du système politique en Égypte dépend largement de la manière dont ce pouvoir est géré.
Reconstruire la société politique
Mais existe-t-il un moyen de reconstruire l’espace politique en Égypte sans reconstruire la société politique ? Une autre problématique apparaît ici, non moins grave que le problème de la méfiance du public envers la démocratie : la méfiance d’une large partie des intellectuels, des acteurs sociaux et des militants envers les partis politiques. Certains sont même allés jusqu’à dire que les partis politiques n’ont pas d’avenir et que l’avenir appartient aux organisations de la société civile. Une telle approche a conduit à ne pas distinguer les concepts de société et de société politique ; le docteur Saad Eddin Ibrahim, qui était l’un des principaux théoriciens de la société civile en Égypte et dans le monde arabe, est même allé jusqu’à considérer les partis politiques comme faisant partie des organisations de la société civile, négligeant ainsi l’une des différences importantes entre les organisations de la société civile, qui comprennent les syndicats professionnels, les associations et les fondations privées d’utilité publique, et les partis politiques : la recherche et la compétition pour accéder au pouvoir, qui constituent un élément essentiel de la définition du parti politique. À mon avis, cette position s’explique par la situation des partis politiques en Égypte et dans d’autres pays arabes où existe un pluralisme partisan restreint, et où le pouvoir est dominé par le parti politique qu’il a formé ou qui est soumis à sa domination, ce qui a poussé des partis politiques à renoncer à la compétition pour le pouvoir, sur les plans pratique et théorique.
Mais en réalité, l’hégémonie du pouvoir sur l’espace politique n’est pas la seule cause de l’état dans lequel se trouvent les partis politiques en Égypte : l’une des principales raisons de la faiblesse structurelle des partis politiques et de leur inefficacité politique est qu’ils manquent tous de bases sociales. Ces partis ne se sont pas formés à l’origine pour défendre des intérêts sociaux déterminés ; bien plus, l’accusation portée contre les partis d’avant juillet 1952 de poursuivre leurs intérêts particuliers au détriment de l’intérêt général a porté à l’idée du lien entre la politique et l’intérêt un coup qui a paralysé la vie politique. Ce n’était pas seulement à cause du nouveau pouvoir en Égypte, mais aussi à cause de l’apparition de partis exprimant les classes moyennes montantes, composées essentiellement de la bureaucratie d’État, dont le nombre avait gonflé et qui s’était renforcée après l’obtention par l’Égypte de son indépendance nominale en 1922. La culture politique dominante de cette classe répugne à l’idée de division et de désaccord, et conçoit l’action nationale comme n’ayant qu’une seule voie et une seule école ; cette culture a été renforcée par une vision religieuse qui répugne à la division et au pluralisme, et appelle à l’unité de pensée, d’objectifs et de positions. Malgré la décision de dissolution des partis en 1953, les nouveaux dirigeants de l’Égypte se sont appuyés, au gouvernement et dans les expériences de l’organisation politique unique, de l’Union nationale à l’Union socialiste arabe, sur des cadres issus de partis comme Misr al-Fatat (Jeune Égypte), devenu le Parti socialiste d’Égypte, et l’ancien Parti national, ainsi que des organisations communistes et de gauche et des Frères musulmans, après les avoir mis au pas.
Certes, des partis politiques, comme le Wafd et certaines organisations de gauche, divisées par nature en petits cercles, ont continué à résister à la décision de dissolution en s’appuyant sur des bases sociales diverses, mais ni ces partis ni les Frères musulmans n’ont été autorisés à exister légalement. Mais après le passage au multipartisme en 1976, qui s’est appuyé essentiellement sur l’organisation de l’Union socialiste en autorisant trois tribunes représentant la droite, la gauche et le centre, le pouvoir contrôlant la tribune du centre, le parti Wafd a réussi à revenir sur la scène partisane en vertu d’un jugement rendu en 1978, après que la Commission des affaires des partis lui eut refusé l’autorisation, tandis que les partis communistes et de gauche refusant de fusionner avec le Rassemblement national progressiste unioniste, héritier de la tribune de gauche, ainsi que les Frères musulmans, sont restés privés de légitimité jusqu’en 2011, année qui a vu une explosion du nombre de partis et d’organisations politiques : les estimations font état de plus de 100 partis politiques, dont la plupart se sont formés à la suite de la révolution du 25 janvier. Mais ces partis sont restés sans efficacité politique et leur influence est limitée, l’une des principales raisons en étant l’absence de doctrine politique claire : à l’exception des organisations communistes, socialistes et de gauche et des Frères musulmans, ces partis n’ont pas de doctrine politique claire. Ils manquent également de mécanismes de travail organisationnels leur permettant d’accomplir leur première mission, à savoir former des cadres politiques capables de gérer les affaires publiques.
La scène partisane dans son ensemble souffre de l’éparpillement, conséquence des politiques du président Hosni Moubarak, qui a hérité d’un système multipartite, fondées sur la fragmentation et l’éparpillement des partis afin d’empêcher l’émergence d’une opposition unifiée face à lui. Cette politique a donné naissance à un grand nombre de partis inefficaces, dont la plupart ne sont qu’une enseigne, un siège et un président de parti. L’analyse de la carte des forces politiques en Égypte peut être utile pour évaluer l’état actuel de la société politique et formuler des propositions pour l’améliorer, ce qui peut nécessiter d’améliorer les partis politiques, qui constituent les briques fondamentales de la société politique. Cependant, les transformations sociales et culturelles qu’a connues la société égyptienne depuis les années 1970, sous l’effet des politiques d’ouverture économique et de l’émigration de la main-d’œuvre égyptienne vers les pays du Golfe, et les influences culturelles et sociales qui les ont accompagnées, ont conduit à un changement de la base des réseaux sociaux sur lesquels s’appuie le pouvoir, qui a été fortement influencée par le courant de l’islam politique, dans sa branche moderne et organisée représentée par les Frères musulmans, ou dans sa branche traditionnelle et conservatrice, devenue plus encline aux courants salafistes dans leurs différentes écoles. La contradiction entre les orientations du système politique ouvert sur l’Occident, qui adopte des politiques économiques et sociales d’ouverture, et sa base politique traditionnelle, que son alliance avec l’élite politique émergente n’a pas compensée, et qui exprimait l’arrivée de la contradiction socio-économique et de la contradiction politique en Égypte à un nouveau paroxysme, se traduit par l’état de polarisation politique dont souffre la vie politique en Égypte, entre le pouvoir dominé par l’institution militaire d’une part, et les Frères musulmans avec leurs bases sociales ramifiées d’autre part.
Les Frères musulmans posent un double défi au pouvoir politique et aux partis civils, que les observateurs occidentaux qualifient de partis laïques, alors qu’il est plus exact de dire que ce sont des partis dont la référence politique n’est pas religieuse et qui ne tendent pas à instrumentaliser à l’excès la religion dans leur discours politique général. Cette problématique tient à l’efficacité que représentent les Frères à travers un vaste réseau d’aide sociale dans les domaines de la santé et de l’éducation, ainsi que d’autres formes d’aide sociale, en plus de leur usage du discours religieux et d’autres méthodes de prédication. Les tentatives d’intégrer les Frères musulmans dans la vie politique, à commencer par l’alliance électorale de courte durée nouée entre la confrérie et le parti du Néo-Wafd lors des élections de 1984, qui s’est rapidement dissoute en raison de divergences d’orientations, de visions et de priorités, puis à travers l’expérience de l’Alliance islamique formée pour les élections de 1987 avec le parti du Travail et le parti libéral (Al-Ahrar), ont permis à la confrérie d’affûter ses outils politiques et d’élargir son rôle sur la carte partisane ; mais elle n’a créé son parti politique qu’après 2011.
Rapidement, après avoir tiré parti de sa position en contrôlant l’Assemblée du peuple et en remportant l’élection présidentielle, la confrérie est entrée en conflit avec ses partenaires des principaux partis d’opposition, qui l’avaient soutenue face à un candidat considéré comme proche du régime de Moubarak, puis elle est entrée en confrontation avec le pouvoir, ce qui a conduit au renversement de son pouvoir en 2013. L’Égypte est alors entrée dans une nouvelle vie, sous un président qui n’a guère confiance dans la politique, les politiques et leurs méthodes, ce qui a rendu la scène politique égyptienne encore plus complexe, sur fond de pratiques restrictives de l’activité politique et de l’efficacité politique, en raison de politiques économiques qui ne font qu’accroître les niveaux de tension sociale, une situation qui accroît les risques des conséquences de toute explosion sociale qui pourrait survenir en l’absence de politique.
L’incapacité du gouvernement à promulguer le projet de loi sur l’administration locale, qui permettrait l’élection de conseils locaux élus, est l’une des manifestations de la crise politique dont souffre l’Égypte, et de ses contradictions. Mais le problème le plus grave est que les parties à cette crise, et en premier lieu le pouvoir politique, font partie du problème et ne souhaitent pas faire partie de la solution. L’expérience du Dialogue national, lancée il y a deux ans, n’a abouti à aucun progrès vers une nouvelle formule susceptible de reconstruire l’espace politique, et le pouvoir contourne cette revendication nécessaire et pressante par des initiatives dépourvues de toute condition d’application, de sorte que la grande majorité des citoyens mécontents n’en ressentent l’utilité que comme des calmants qu’ils n’ont pas le luxe de refuser. Cette situation exige un nouveau dialogue national, doté d’une structure différente de celle du dialogue conçu par un groupe de technocrates : nous avons besoin d’un dialogue national politique, avec des points de départ réalistes, qui cherche le possible et ne se perde pas dans des visions rêveuses et des idéaux déconnectés de la réalité. Un dialogue qui produise une entente générale sur l’ordre des priorités de la société, une évaluation réelle des ressources disponibles et la planification de programmes d’action réalistes et applicables dans les limites de ces ressources. Le point de départ pourrait être l’ouverture d’un dialogue sérieux sur la vision élaborée par les partis du Mouvement civil égyptien pour sortir de la crise ; ce dialogue pourrait commencer avec ces partis, et l’exercice d’une certaine évaluation, fondée sur la pensée critique, de ce qu’ont présenté les partis pourrait être un préalable indispensable à son succès.
